卷四

一

紂 作 炮 烙 之 刑 。 王 子 比 干 曰 ： 「 主 暴 不 諫 ，非 忠 也； 畏 死 不 言 ， 非 勇 也 。 見 過 即 諫 ， 不 用 即 死 ， 忠 之 至 也。 」 遂 諫 ， 三 日 不 去 朝 ， 紂 囚 殺 之 。 詩 曰 ： 「 昊 天 大 憮， 予 慎 無 辜 ！ 」

二

桀 為 酒 池 ， 可 以 運 舟 ： 糟 丘 ， 足 以 望 十 里 ；而 牛飲 者 三 千 人 。 關 龍 逢 進 諫 曰 ： 「 古 之 人 君 ， 身 行 禮 義 ，愛 民 節 財 ， 故 國 安 而 身 壽 。 今 君 用 財 若 無 窮 ， 殺 人 若 恐弗 勝 ， 君 若 弗 革 ， 天 殃 必 降 ， 而 誅 必 至 矣 。 君 其 革 之 ！」 立 而 不 去 朝 。 桀 囚 而 殺 之 。 君 子 聞 之 曰 ： 「 天 之 命 矣！ 」 詩 曰 ： 「 昊 天 太 憮 ， 予 慎 無 辜 ！ 」

三

有 大 忠 者 ， 有 次 忠 者 ， 有 下 忠 者 ， 有 國 賊者 。 以道 覆 君 而 化 之 ， 是 謂 大 忠 也 ； 以 德 調 君 而 輔 之 ， 是 謂 次忠 也 ； 以 諫 非 君 而 怨 之 ， 是 謂 下 忠 也 ； 不 恤 乎 公 道 之 達義 ， 偷 合 苟 同 ， 以 持 祿 養 者 ， 是 謂 國 賊 也 。 若 周 公 之 於成 王 ， 可 謂 大 忠 也 ； 管 仲 之 於 桓 公 ， 可 謂 次 忠 也 ； 子 胥之 於 夫 差 ， 可 謂 下 忠 也 ； 曹 觸 龍 之 於 紂 ， 可 謂 國 賊 也 。皆 人 臣 之 所 為 也 ， 吉 凶 賢 不 肖 之 效 也 。 詩 曰 ： 「 匪 其 止共 ， 惟 王 之 邛 。 」

四

哀 公 問 取 人 。 孔 子 曰 ： 「 無 取 健 ， 無 取 佞 ，無 取口 讒 。 健 、 驕 也 ， 佞 、 諂 也 ， 讒 、 誕 也 。 故 弓 調 然 後 求勁 焉 ， 馬 服 然 後 求 良 焉 ， 士 信 愨 然 後 求 知 焉 ， 士 不 信 焉， 又 多 知 ， 譬 之 豺 狼 ， 其 難 以 身 近 也 。 周 書 曰 ： 『 為 虎傅 翼 也 。 』 不 亦 殆 乎 ！ 」 詩 曰 ： 『 匪 其 止 共 ， 惟 王 之 邛。 』 言 其 不 恭 其 職 事 ， 而 病 其 主 也 。

五

齊 桓 公 獨 以 管 仲 謀 伐 莒 ， 而 國 人 知 之 。 桓 公 謂 管仲 曰 ： 「 寡 人 獨 為 仲 父 言 ， 而 國 人 知 之 ， 何 也 ？ 」 管 仲曰 ： 「 意 若 國 中 有 聖 人 乎 ！ 今 東 郭 牙 安 在 ？ 」 桓 公 顧 曰： 「 在 此 。 」 管 仲 曰 ： 「 子 有 言 乎 ？ 」 東 郭 牙 曰 ： 「 然。 」 管 仲 曰 ： 「 子 何 以 知 之 ？ 」 曰 ： 「 臣 聞 君 子 有 三 色， 是 以 知 之 。 」 管 仲 曰 ： 「 何 謂 三 色 ？ 」 曰 ： 「 歡 忻 愛說 ， 鐘 鼓 之 色 也 ； 愁 悴 哀 憂 ， 衰 絰 之 色 也 ； 猛 厲 充 實 ，兵 革 之 色 也 。 是 以 知 之 。 」 管 仲 曰 ： 「 何 以 知 其 莒 也 ？」 對 曰 ： 「 君 東 南 面 而 指 ， 口 張 而 不 掩 ， 舌 舉 而 不下 ，是 以 知 其 莒 也 。 」 桓 公 曰 ： 「 善 。 詩 曰 ： 『 他 人 有 心 ，予 忖 度 之 。 』 」 東 郭 先 生 曰 ： 「 目 者 、 心 之 符 也 ， 言 者、 行 之 指 也 。 夫 知 者 之 於 人 也 ， 未 嘗 求 知 而 後 能 知 也 ，觀 容 貌 ， 察 氣 志 ， 定 取 舍 ， 而 人 情 畢 矣 。 」 詩 曰 ： 「 他人 有 心 ， 予 忖 度 之 。 」

六

今 有 堅 甲 利 兵 ， 不 足 以 施 敵 破 虜 ； 弓 良 矢調 ， 不足 射 遠 中 微 ， 與 無 兵 等 爾 。 有 民 不 足 強 用 嚴 敵 ， 與 無 民等 爾 。 故 盤 石 千 里 ， 不 為 有 地 ； 愚 民 百 萬 ， 不 為 有 民 。詩 曰 ： 「 維 南 有 箕 ， 不 可 以 簸 揚 ； 維 北 有 斗 ， 不 可 以 挹酒 漿 。 」

七

傳 曰 ： 舜 彈 五 絃 之 琴 ， 以 歌 南 風 ， 而 天 下治 。 周平 公 酒 不 離 於 前 ， 鐘 石 不 解 於 懸 ， 而 宇 內 亦 治 。 匹 夫 百畝 一 室 ， 不 遑 啟 處 ， 無 所 移 之 也 。 夫 以 一 人 而 兼 聽 天 下， 其 日 有 餘 而 下 治 ， 是 使 人 為 之 也 。 夫 擅 使 人 之 權 ， 而不 能 制 眾 於 下 ， 則 在 位 者 ， 非 其 人 也 。 詩 曰 ： 「 維 南 有箕 ， 不 可 以 簸 揚 ； 維 北 有 斗 ， 不 可 以 挹 酒 漿 。 」 言 有 位無 其 事 也 。

八

齊 桓 公 伐 山 戎 ， 其 道 過 燕 ， 燕 君 送 之 出 境 。桓 公問 管 仲 曰 ： 「 諸 侯 相 送 ， 固 出 境 乎 ？ 」 管 仲 曰 ： 「 非 天子 不 出 境 。 」 桓 公 曰 ： 「 然 畏 而 失 禮 也 。 寡 人 不 可 使 燕失 禮 。 」 乃 割 燕 君 所 至 之 地 以 與 之 。 諸 侯 聞 之 ， 皆 朝 於齊 。 詩 曰 ： 「 靜 恭 爾 位 ， 好 是 正 直 。 神 之 聽 之 ， 介 爾 景福 。 」

九

韶 用 干 戚 ， 非 至 樂 也 ； 舜 兼 二 女 ， 非 達 禮 也 ； 封黃 帝 之 子 十 九 人 ， 非 法 義 也 ； 往 田 號 泣 ， 未 盡 命 也 。 以人 觀 之 則 是 也 ， 以 法 量 之 則 未 也 。 禮 曰 ： 「 禮 儀 三 百 ，威 儀 三 千 。 」 詩 曰 ： 「 靜 恭 爾 位 ， 正 直 是 與 ， 神 之 聽 之， 式 穀 以 女 。 」

十

禮 者 、 治 辯 之 極 也 ， 強 國 之 本 也 ， 威 行 之 道 也 ，功 名 之 統 也 ， 王 公 由 之 ， 所 以 一 天 下 也 ， 不 由 之 ， 所 以隕 社 稷 也 。 是 故 堅 甲 利 兵 ， 不 足 以 為 武 ； 高 城 深 池 ， 不足 以 為 固 ； 嚴 令 繁 刑 ， 不 足 以 為 威 ； 由 其 道 則 行 ， 不 由其 道 則 廢 。 昔 楚 人 蛟 革 犀 兕 以 為 甲 ， 堅 如 金 石 ， 宛 如 鉅蛇 ， 慘 若 蜂 蠆 ， 輕 利 剛 疾 ， 卒 如 飄 風 ， 然 兵 殆 於 垂 沙 ，唐 子 死 ， 莊 蹻 走 ， 楚 分 為 三 四 者 ， 此 豈 無 堅 甲 利 兵 也 哉！ 所 以 統 之 非 其 道 故 也 。 汝 淮 以 為 險 ， 江 漢 以 為 池 ， 緣之 以 方 城 ， 限 之 以 鄧 林 ， 然 秦 師 至 於 鄢 郢 舉 ， 若 振 槁 然， 是 豈 無 固 塞 限 險 也 哉 ！ 其 所 以 統 之 者 、 非 其 道 故 也 。紂 殺 比 干 ， 而 囚 箕 子 ， 為 炮 烙 之 刑 ， 殺 戮 無 時 ， 群 下 愁怨 ， 皆 莫 冀 其 命 ， 然 周 師 至 ， 令 不 行 乎 左 右 ， 而 豈 其 無嚴 令 繁 刑 也 哉 ！ 其 所 以 統 之 者 、 非 其 道 故 也 。 若 夫 明 道而 均 分 之 ， 誠 愛 而 時 使 之 ， 則 下 之 應 上 ， 如 影 響 矣 ； 有不 由 命 ， 然 後 俟 之 以 刑 ， 刑 一 人 而 天 下 服 ， 下 不 非 其 上， 知 罪 在 己 也 。 是 以 刑 罰 競 消 ， 而 威 行 如 流 者 、 無 他 ，由 是 道 故 也 。 詩 曰 ： 「 自 東 自 西 ， 自 南 自 北 ， 無 思 不 服。 」 如 是 則 近 者 歌 謳 之 ， 遠 者 赴 趨 之 ， 幽 閒 僻 陋 之 國 ，莫 不 趨 使 而 安 樂 之 ， 若 赤 子 之 歸 慈 母 者 、 何 也 ？ 仁 刑 義立 ， 教 誠 愛 深 ， 禮 樂 交 通 故 也 。 詩 曰 ： 「 禮 儀 卒 度 ， 笑語 卒 獲 。 」

十一

君 人 者 、 以 禮 分 施 ， 均 遍 而 不 偏 ， 臣 以 禮 事 君 ，忠 順 而 不 解 ， 父 寬 惠 而 有 禮 ， 子 敬 愛 而 致 恭 ， 兄 慈 愛 而見 友 ， 弟 敬 詘 而 不 慢 ， 夫 照 臨 而 有 別 ， 妻 柔 順 而 聽 從 ，若 夫 行 之 而 不 中 道 ， 即 恐 懼 而 自 竦 。 此 全 道 也 ， 偏 立 則亂 ， 具 立 則 治 。 請 問 兼 能 之 奈 何 ？ 曰 審 禮 。 昔 者 、 先 王審 禮 以 惠 天 下 ， 故 德 及 天 地 。 動 無 不 當 。 夫 君 子 恭 而 不難 ， 敬 而 不 鞏 ， 貧 窮 而 不 約 ， 富 貴 而 不 驕 ， 應 變 而 不 窮， 審 之 禮 也 。 故 君 子 於 禮 也 ， 敬 而 安 之 ； 其 於 事 也 ， 經而 不 失 ； 其 於 人 也 ， 寬 裕 寡 怨 而 弗 阿 ； 其 於 儀 也 ， 脩 飾而 不 危 ； 其 應 變 也 ， 齊 給 便 捷 而 不 累 ； 其 於 百 官 伎 藝 之人 也 ， 不 與 爭 能 而 致 用 其 功 ； 其 於 天 地 萬 物 也 ， 不 拂 其所 而 謹 裁 其 盛 ； 其 待 上 也 ， 忠 順 而 不 解 ； 其 使 下 也 ， 均遍 而 不 偏 ； 其 於 交 遊 也 ， 緣 類 而 有 義 ； 其 於 鄉 曲 也 ， 容而 不 亂 。 是 故 窮 則 有 名 ， 通 則 有 功 ， 仁 義 兼 覆 天 下 而 不窮 ， 明 通 天 地 、 理 萬 變 而 不 疑 ， 血 氣 平 和 ， 志 意 廣 大 ，行 義 塞 天 地 ， 仁 知 之 極 也 ， 夫 是 謂 先 王 審 之 禮 也 。 若 是、 則 老 者 安 之 ， 少 者 懷 之 ， 朋 友 信 之 ， 如 赤 子 之 歸 慈 母也 。 曰 ： 仁 刑 義 立 ， 教 誠 愛 深 ， 禮 樂 交 通 故 也 。 詩 曰 ：「 禮 儀 卒 度 ， 笑 語 卒 獲 。 」

十二

晏 子 聘 魯 ， 上 堂 則 趨 ， 授 玉 則 跪 。 子 貢 怪之 ， 問孔 子 曰 ： 「 晏 子 知 禮 乎 ？ 今 者 晏 子 來 聘 魯 ， 上 堂 則 趨 ，授 玉 則 跪 ， 何 也 ？ 」 孔 子 曰 ： 「 其 有 方 矣 。 待 其 見 我 ，我 將 問 焉 。 」 俄 而 晏 子 至 ， 孔 子 問 之 。 晏 子 對 曰 ： 「 夫上 堂 之 禮 ， 君 行 一 ， 臣 行 二 。 今 君 行 疾 ， 臣 敢�� 玉 則 跪 ， 何 也 ？ 」 孔 子 曰 ： 「 其 有 方 矣 。 待 其 見 我 ，我 將 問 焉 。 」 俄 而 晏 子 至 ， 孔 子 問 之 。 晏 子 對 曰 ： 「 夫上 堂 之 禮 ， 君 行 一 ， 臣 行 二 。 今 君 行 疾 ， 臣 敢 不 趨 乎 ！今 君 之 授 幣 也 卑 ， 臣 敢 不 跪 乎 ！ 」 孔 子 曰 ： 「 善 。 禮 中又 有 禮 。 賜 、 寡 使 也 ， 何 足 以 識 禮 也 ！ 」 詩 曰 ： 「 禮 儀卒 度 ， 笑 語 卒 獲 。 」 晏 子 之 謂 也 。

十三

古 者 八 家 而 井 田 。 方 里 為 一 井 ， 廣 三 百 步 ， 長 三百 步 ， 為 一 里 ， 其 田 九 百 畝 。 廣 一 步 、 長 百 步 ， 為 一 畝； 廣 百 步 ， 長 百 步 ， 為 百 畝 。 八 家 為 鄰 ， 家 得 百 畝 ， 餘夫 各 得 二 十 五 畝 ， 家 為 公 田 十 畝 ， 餘 二 十 畝 共 為 廬 舍 ，各 得 二 畝 半 。 八 家 相 保 ， 出 入 更 守 ， 疾 病 相 憂 ， 患 難 相救 ， 有 無 相 貸 ， 飲 食 相 召 ， 嫁 娶 相 謀 ， 漁 獵 分 得 ， 仁 恩施 行 ， 是 以 其 民 和 親 而 相 好 。 詩 曰 ： 「 中 田 有 廬 ， 疆 場有 瓜 。 」 今 或 不 然 ， 令 民 相 伍 ， 有 罪 相 伺 ， 有 刑 相 舉 ，使 構 造 怨 仇 ， 而 民 相 殘 ， 傷 和 睦 之 心 ， 賊 仁 恩 ， 害 士 化， 所 和 者 寡 ， 欲 敗 者 多 ， 於 仁 道 泯 焉 。 詩 曰 ： 「 其 何 能淑 ， 載 胥 及 溺 。 」

十四

天 子 不 言 多 少 ， 諸 侯 不 言 利 害 ， 大 夫 不 言 得 喪 ，士 不 言 通 財 貨 ， 不 賈 於 道 。 故 駟 馬 之 家 ， 不 持 雞 豚 之 息， 伐 冰 之 家 ， 不 圖 牛 馬 之 入 ， 千 乘 之 君 ， 不 通 貨 財 ， 冢卿 不 脩 幣 施 ， 大 夫 不 為 場 圃 ， 委 積 之 臣 ， 不 貪 市 井 之 利。 是 以 貧 窮 有 所 懽 ， 而 孤 寡 有 所 措 手 足 也 。 詩 曰 ： 「 彼有 遺 秉 ， 此 有 滯 穗 ， 伊 寡 婦 之 利 。 」

十五

人 主 欲 得 善 射 及 遠 中 微 ， 則 懸 貴 爵 重 賞 以 招 致 之， 內 不 阿 子 弟 ， 外 不 隱 遠 人 ， 能 中 是 者 取 之 ， 是 豈 不 謂之 大 道 也 哉 ！ 雖 聖 人 弗 能 易 也 。 今 欲 治 國 馭 民 ， 調 一 上下 ， 將 內 以 固 城 ， 外 以 拒 難 ， 治 則 制 人 ， 人 弗 能 制 ， 亂則 危 削 滅 亡 可 立 待 也 。 然 而 求 卿 相 輔 佐 ， 獨 不 如 是 之 公， 惟 便 僻 比 己 之 是 用 ， 豈 不 謂 過 乎 ！ 故 有 社 稷 ， 莫 不 欲安 ， 俄 則 危 矣 ， 莫 不 欲 存 ， 俄 則 亡 矣 。 古 之 國 千 餘 ， 今無 數 十 ， 其 故 何 也 ？ 莫 不 失 於 是 也 。 故 明 主 有 私 人 以 百金 名 珠 玉 ， 而 無 私 以 官 職 事 業 者 ， 何 也 ？ 曰 ： 本 不 利 所私 也 。 彼 不 能 而 主 使 之 ， 是 闇 主 也 ； 臣 不 能 而 為 之 ， 是詐 臣 也 。 主 闇 於 上 ， 臣 詐 於 下 ， 滅 亡 無 日 矣 ， 俱 害 之 道也 。 故 惟 明 主 能 愛 其 所 愛 ， 闇 主 則 必 危 其 所 愛 。 夫 文 王非 無 便 辟 親 己 者 ， 超 然 乃 舉 太 公 於 舟 人 而 用 之 ， 豈 私 之哉 ！ 以 為 親 邪 ？ 則 異 族 之 人 也 ； 以 為 故 耶 ？ 則 未 嘗 相 識也 ； 以 為 姣 好 耶 ？ 則 太 公 年 七 十 二 ， ● 然 而 齒 墮 矣 ！ 然而 用 之 者 ， 文 王 欲 立 貴 道 ， 欲 白 貴 名 ， 兼 制 天 下 ， 以 惠中 國 ， 而 不 可 以 獨 ， 故 舉 是 人 而 用 之 ， 貴 道 果 立 ， 貴 名果 白 ， 兼 制 天 下 ， 立 國 七 十 一 ， 姬 姓 獨 居 五 十 二 ， 周 之子 孫 苟 不 狂 惑 ， 莫 不 為 天 下 顯 諸 侯 ， 夫 是 之 謂 能 愛 其 所愛 矣 。 故 惟 明 主 能 愛 其 所 愛 ， 闇 主 必 危 其 所 愛 ， 此 之 謂也 。 大 雅 曰 ： 「 貽 厥 孫 謀 ， 以 燕 翼 子 。 」 小 雅 曰 ： 「 死喪 無 日 ， 無 幾 相 見 。 」 危 其 所 愛 之 謂 也 。

十六

問 者 不 告 ， 告 者 勿 問 ， 有 諍 氣 者 勿 與 論 。 必 由 其道 至 然 後 接 之 ， 非 其 道 則 避 之 。 故 禮 恭 然 後 可 與 言 道 之方 ， 辭 順 然 後 可 與 言 道 之 理 ， 色 從 然 後 可 與 言 道 之 極 。故 未 可 與 言 而 言 ， 謂 之 瞽 ， 可 與 言 而 不 與 言 ， 謂 之 隱 ，君 子 不 瞽 ， 言 謹 其 序 。 詩 曰 ： 「 彼 交 匪 紓 ， 天 子 所 予 。」 言 必 交 吾 志 然 後 予 。

十七

子 為 親 隱 ， 義 不 得 正 ； 君 誅 不 義 ， 仁 不 得 受 。 雖違 仁 害 義 ， 法 在 其 中 矣 。 詩 曰 ： 「 優 哉 游 哉 ！ 亦 是 戾 矣。 」

十八

齊 桓 公 問 於 管 仲 曰 ： 「 王 者 何 貴 ？ 」 曰 ：「 貴 天。 」 桓 公 仰 而 視 天 。 管 仲 曰 ： 「 所 謂 天 ， 非 蒼 莽 之 天 也。 王 者 以 百 姓 為 天 ， 百 姓 與 之 則 安 ， 輔 之 則 強 ， 非 之 則危 ， 倍 之 則 亡 。 詩 曰 ： 『 民 之 無 良 ， 相 怨 一 方 。 』 民 皆居 一 方 而 怨 其 上 ， 不 亡 者 、 未 之 有 也 。 」

十九

善 御 者 不 忘 其 馬 ， 善 射 者 不 忘 其 弓 ， 善 為 上者 不忘 其 下 。 誠 愛 而 利 之 ， 四 海 之 內 ， 闔 若 一 家 ； 不 愛 而 利， 子 或 殺 父 ， 而 況 天 下 乎 ！ 詩 曰 ： 「 民 之 無 良 ， 相 怨 一方 。 」

二十

出 則 為 宗 族 患 ， 入 則 為 鄉 里 憂 。 詩 曰 ： 「 如 蠻 如髦 ， 我 是 用 憂 。 」 小 人 之 行 也 。

二十一

有 君 不 能 事 ， 有 臣 欲 其 忠 ； 有 父 不 能 事 ， 有 子 欲其 孝 ； 有 兄 不 能 敬 ， 有 弟 欲 其 從 令 。 詩 曰 ： 「 受 爵 不 讓， 至 於 己 斯 亡 。 」 言 能 知 於 人 ， 而 不 能 自 知 也 。

二十二

夫 當 世 之 愚 ， 飾 邪 說 ， 文 姦 言 ， 以 亂 天 下 ，欺 惑眾 愚 ， 使 混 然 不 知 是 非 治 亂 之 所 存 者 、 則 是 范 睢 、 魏 牟、 田 文 、 莊 周 、 慎 到 、 田 駢 、 墨 翟 、 宋 鉼 、 鄧  、 惠 施之 徒 也 。 此 十 子 者 、 皆 順 非 而 澤 ， 聞 見 雜 博 ， 然 而 不 師上 古 ， 不 法 先 王 ， 按 往 舊 造 說 ， 務 自 為 工 ， 道 無 所 遇 ，而 人 相 從 ， 故 曰 ： 十 子 者 之 工 說 ， 說 皆 不 足 合 大 道 ， 美風 俗 ， 治 綱 紀 ， 然 其 持 之 各 有 故 ， 言 之 皆 有 理 ， 足 以 欺惑 眾 愚 ， 交 亂 樸 鄙 ， 則 是 十 子 之 罪 也 。 若 夫 總 方 略 ， 一統 類 ， 齊 言 行 ， 群 天 下 之 英 傑 ， 告 之 以 大 道 ， 教 之 以 至順 ， 隩 要 之 間 ， 衽 席 之 上 ， 簡 然 聖 王 之 文 具 ， 沛 然 平 世之 俗 趨 ， 工 說 者 不 能 入 也 ， 十 子 者 不 能 親 也 ， 無 置 錐 之地 ， 而 王 公 不 能 與 爭 名 ， 則 是 聖 人 之 未 得 志 者 也 ， 仲 尼是 也 ， 〔 一 天 下 ， 財 萬 物 ， 長 養 人 民 ， 兼 利 天 下 ， 通 達之 屬 ， 莫 不 從 服 ， 工 說 者 立 息 ， 十 子 者 遷 化 ， 則 聖 人 之得 埶 者 ， 〕 舜 禹 是 也 。 仁 人 將 何 務 哉 ？ 上 法 舜 禹 之 制 ，下 則 仲 尼 之 義 ， 以 務 息 十 子 之 說 ， 如 是 者 、 仁 人 之 事 畢矣 ， 天 下 之 害 除 矣 ， 聖 人 之 跡 著 矣 。 詩 曰 ： 「 雨 雪 瀌 瀌， 見 晛 曰 消 。 」

二十三

君 子 大 心 則 敬 天 而 道 ， 小 心 則 畏 義 而 節 ； 知則 明達 而 類 ， 愚 則 端 愨 而 法 ； 喜 則 和 而 治 ， 憂 則 靜 而 違 ； 達則 寧 而 容 ， 窮 則 納 而 詳 。 小 人 大 心 則 慢 而暴 ， 小 心 則 淫而 傾 ； 知 則 攫 盜 而 徼 ， 愚 則 毒 賊 而 亂 ； 喜 則 輕 易 而 快 ，憂 則 挫 而 懾 ； 達 則 驕 而 偏 ， 窮 則 棄 而 累 ； 其 肢 體 之 序 ，與 禽 獸 同 節 ， 言 語 之 暴 ， 與 蠻 夷 不 殊 ， 出 則 為 宗 族 患 ，入 則 為 鄉 里 憂 。 詩 曰 ： 「 如 蠻 如 髦 。 我 則 用 憂 。 」

二十四

傳 曰 ： 愛 由 情 出 ， 謂 之 仁 ， 節 愛 理 宜 ， 謂 之 義 ，致 愛 恭 謹 ， 謂 之 禮 ， 文 禮 謂 之 容 ， 禮 容 之 美 ， 自 足 以 為治 。 故 其 言 可 以 為 民 道 ， 民 從 是 言 也 ； 行 可 以 為 民 法 ，民 從 是 行 也 ； 書 之 於 策 ， 傳 之 於 志 ， 萬 世 子 子 孫 孫 道 而不 舍 。 由 之 則 治 ， 失 之 則 亂 ， 由 之 則 生 ， 失 之 則 死 。 今夫 肢 體 之 序 ， 與 禽 獸 同 節 ，言 語 之 暴 ， 與 蠻 夷 不 殊 ， 混然 無 道 ， 此 明 王 聖 主 之 所 罪 。 詩 曰 ： 「 如 蠻 如 髦 ， 我 是用 憂 。 」

二十五

客 有 說 春 申 君 者 曰 ： 「 湯 以 七 十 里 ， 文 王 百 里 ，皆 兼 天 下 ， 一 海 內 。 今 夫 孫 子 者 ， 天 下 之 賢 人 也 ， 君 藉之 百 里 之 勢 ， 臣 竊 以 為 不 便 於 君 。 若 何 ？ 」 春 申 君 曰 ：「 善 。 」 於 是 使 人 謝 孫 子 ， 去 而 之 趙 ， 趙 以 為 上 卿 。 客又 說 春 申 君 曰 ： 「 昔 伊 尹 去 夏 之 殷 ， 殷 王 而 夏 亡 ； 管 仲去 魯 而 入 齊 ， 魯 弱 而 齊 強 。 由 是 觀 之 ， 夫 賢 者 之 所 在 ，其 君 未 嘗 不 善 ， 其 國 未 嘗 不 安 也 。 今 孫 子 、 天 下 之 賢 人， 何 謂 辭 而 去 ？ 」 春 申 君 又 云 ： 「 善 。 」 於 是 使 請 孫 子。 孫 子 因 偽 喜 謝 之 ： 「 鄙 語 曰 ： 『 癘 憐 王 。 』 此 不 恭 之語 也 ， 雖 不 可 不 審 也 ， 非 比 為 劫 殺 死 亡 之 主 者 也 ， 夫 人主 年 少 而 放 ， 無 術 法 以 知 奸 ， 即 大 臣 以 專 斷 圖 私 ， 以 禁誅 於 己 也 ， 故 捨 賢 長 而 立 幼 弱 ， 廢 正 直 而 用 不 善 。 故 春秋 之 志 曰 ： 楚 王 之 子 圍 聘 於 鄭 ， 未 出 境 ， 聞 王 疾 ， 返 問疾 ， 遂 以 冠 纓 絞 王 而 殺 之 ， 因 自 立 。 齊 崔 杼 之 妻 美 ， 莊公 通 之 ， 〔 崔 杼 帥 其 黨 而 攻 莊 公 ， 莊 公 請 與 分 國 ， 〕 崔杼 不 許 ， 欲 自 刃 於 廟 ，〔 崔 杼 又 不 許 ， 〕 莊 公 走 出 ， 踰於 外 牆 ， 射 中 其 股 ， 遂 殺 而 立 其 弟 景 公 。 近 世 所 見 ， 李兌 用 趙 ， 餓 主 父 於 沙 丘 ， 百 日 而 殺 之 。 淖 齒 用 齊 ， 擢 閔王 之 筋 ， 而 懸 之 於 廟 ， 宿 昔 而 殺 之 。 夫 癘 雖  腫 痂疵 ，上 比 遠 世 ， 未 至 絞 頸 射 股 也 ， 下 比 近 世 ， 未 至 擢 筋 餓 死也 。 夫 劫 殺 死 亡 之 主 ， 心 之 憂 勞 ， 形 之 苦 痛 ， 必 甚 於 癘矣 。 由 此 觀 之 ， 癘 雖 憐 王 ， 可 也 。 」 因 為 賦 曰 ： 「 旋 玉瑤 珠 不 知 佩 ， 雜 布 與 錦 不 知 異 ， 閭 娵 子 都 莫 之 媒 ， 嫫 母力 父 是 之 喜 。 以 盲 為 明 ， 以 聾 為 聰 ， 以 是 為 非 ， 以 吉 為凶 。 嗚 呼 ！ 上 天 ！ 曷 維 其 同 ！ 」 詩 曰 ： 「 上 帝 甚 蹈 ， 無自 瘵 焉 。 」

二十六

南 苗 異 獸 之  ， 猶 犬 羊 也 ， 與 之 於 人 ， 猶 死 之 藥也 ， 安 舊 侈 質 ， 習 貫 易 性 而 然 也 。 夫 狂 者 自 齕 ， 忘 其 非芻 豢 也 ， 飯 土 ， 忘 其 非 粱 飯 也 ， 然 則 楚 之 狂 者 楚 言 ， 齊之 狂 者 齊 言 ， 習 使 然 也 。 夫 習 之 於 人 ， 微 而 著 ， 深 而 固， 是 暢 於 筋 骨 ， 貞 於 膠 漆 ， 是 以 君 子 務 為 學 也 。 詩 曰 ：「 既 見 君 子 ， 德 音 孔 膠 。 」

二十七

孟 子 曰 ： 「 仁 、 人 心 也 ， 義 、 人 路 也 。 舍 其路 弗由 ， 放 其 心 而 弗 求 。 人 有 雞 犬 放 ， 則 知 求 之 ， 有 放 心 ，而 不 知 求 ， 其 於 心 為 不 若 雞 犬 哉 ！ 不 知 類 之 甚 矣 ， 悲 矣！ 終 亦 必 亡 而 已 矣 。 故 學 問 之 道 無 他 焉 ， 求 其 放 心 而 已。 」 詩 曰 ： 「 中 心 藏 之 ， 何 日 忘 之 ？ 」

二十八

道 雖 近 ， 不 行 不 至 ； 事 雖 小 ， 不 為 不 成 ； 每 自 多者 ， 出 人 不 遠 矣 。 夫 巧 弓 在 此 手 也 ， 傳 角 被 筋 ， 膠 漆 之和 ， 即 可 以 為 萬 乘 之 寶 也 。 及 其 彼 手 ， 而 賈 不 數 銖 。 人同 材 鈞 ， 而 貴 賤 相 萬 者 、 盡 心 致 志 也 。 詩 曰 ： 「 中 心 藏之 ， 何 日 忘 之 ？ 」

二十九

傳 曰 ： 誠 惡 惡 ， 知 刑 之 本 ， 誠 善 善 ， 知 敬 之 本 。惟 誠 感 神 ， 達 乎 民 心 ， 知 刑 敬 之 本 ， 則 不 怒 而 威 ， 不 言而 信 ， 誠 、 德 之 主 也 。 詩 曰 ： 「 鼓 鐘 于 宮 ， 聲 聞 于 外 。」

三十

孔 子 見 客 ， 客 去 。 顏 淵 曰 ： 「 客 、 仁 也 。 」 孔 子曰 ： 「 恨 兮 其 心 ， 顙 兮 其 口 ， 仁 則 吾 不 知 也 ， 言 之 所 聚也 。 」 顏 淵 蹴 然 變 色 。 曰 ：「 良 玉 度 尺 ， 雖 有 十 仞 之 土 ， 不 能 掩 其 光 ； 良 珠 度 寸 ，雖 有 百 仞 之 水 ， 不 能 掩 其 瑩 。 夫 形 、 體 也 ， 色 、 心 也 ，閔 閔 乎 其 薄 也 。 苟 有 溫 良 在 中 ， 則 眉 睫 著 之 矣 ； 疵 瑕 在中 ， 則 眉 睫 不 能 匿 之 。 詩 曰 ： 「 鼓 鐘 于 宮 ， 聲 聞 于 外 。」

三十一

偽 詐 不 可 長 ， 空 虛 不 可 守 ， 朽 木 不 可 雕 ， 情 亡 不可 久 。 詩 曰 ：「 鐘 鼓 于 宮 ， 聲 聞 于 外 。 」 言 有 中 者 必 能 見 外 也 。

三十二

所 謂 庸 人 者 ， 口 不 能 道 乎 善 言 ， 心 不 能 知 先 王 之法 ， 動 作 而 不 知 所 務 ， 止 立 而 不 知 所 定 ， 日 選 於 物 ， 而不 知 所 貴 ， 不 知 選 賢 人 善 士 而 託 其 身 焉 ， 從 物 而 流 ， 不知 所 歸 ， 五 藏 無 政 ， 心 從 而 壞 遂 不 反 ， 是 以 動 而 形 危 ，靜 則 名 辱 。 詩 曰 ： 「 之 子 無 良 ， 二 三 其 德 。 」

三十三

客 有 見 周 公 者 ， 應 之 於 門 曰 ： 「 何 以 道 旦 也 ？ 」客 曰 ： 「 在 外 即 言 外 ， 在 內 即 言 內 ， 入 乎 ？ 將 毋 ？ 」 周公 曰 ： 「 請 入 。 」 客 曰 ： 「 立 即 言 義 ， 坐 即 言 仁 ， 坐 乎？ 將 毋 ？ 」 周 公 曰 ： 「 請 坐 。 」 客 曰 ： 「 疾 言 則 翕 翕 ，徐 言 則 不 聞 ， 言 乎 ？ 將 毋 ？ 」 周 公 唯 唯 ， 旦 也 踰 。 明 日興 師 而 誅 管 蔡 。 故 客 善 以 不 言 之 說 ， 周 公 善 聽 不 言 之 說， 若 周 公 可 謂 能 聽 微 言 矣 。 故 君 子 之 告 人 也 微 ， 其 救 人之 急 也 婉 。 詩 曰 ： 「 豈 敢 憚 行 ？ 畏 不 能 趨 。 」

CHAPTER IV

1 ¹

[The tyrant] Chou invented the punishment of the fiery [pit] and the pillar. ² The Prince Pi-kan said, "If, when his master is outrageous, [the minister] ³ does not remonstrate, he is not loyal. If from fear of death he does not speak, he is not brave. If he sees a fault, he objects, and if [his objections] go unheeded, he dies: this is the height of loyalty."

Whereupon he remonstrated for three days without leaving the court. Chou accordingly ⁴ put him to death. The Ode says, ⁵

2 ⁷

Chieh made a wine lake in which a boat could move about, and the [resulting] mound of dregs was so [high] that from it one could see for a distance of ten li. There were three thousand men who drank [from the lake] like cattle. ⁸

Kuan Lung-fêng proffered a remonstrance: ⁹ "In antiquity rulers themselves practiced li and i. They loved the people and were sparing of property. As a result their states were at peace and they themselves lived out their span of life. But your Highness now is using up property as though it could not be exhausted and is putting people to death as though he were afraid he would not be able to kill them all. ¹⁰ If Your Highness does not reform, the retribution of Heaven will certainly descend on him and punishment will inevitably come to him. May Your Highness reform!"

He stood at his post without leaving the court until Chieh imprisoned him and put him to death. On hearing of this the superior man says, "It was the will of Heaven." The Ode says, ¹¹

3 ¹³

There is great loyalty, secondary loyalty, inferior loyalty, and there is treason to the state. ¹⁴ Enveloping a prince with the True Way so as to reform him constitutes great loyalty. Stirring up a prince with virtue so as to assist him constitutes secondary loyalty. Holding up the right to censure the wrong so as to provoke the prince ¹⁵ constitutes inferior loyalty. To be without consideration for the public or for duty (i), ¹⁶ to be weakly complaisant and grossly lax ¹⁷ so as to assure one's salary and to support one's friends ¹⁸ —this constitutes treason to the state.

Such a relation as that of the Duke of Chou to King Ch`êng can be called one of great loyalty. That of Kuan Chung to Duke Huan can be called one of secondary loyalty. That of [Wu] Tzŭ-hsü to Fu-ch`ai can be called one of inferior loyalty. That of Ts`ao Ch`u-lung to [the tyrant] Chou ¹⁹ can be called traitorous. These all are ways of acting of ministers. Good or ill fortune comes accordingly as they are worthy or unworthy. The Ode says, ²⁰

4 ²²

Duke Ai asked about choosing men. Confucius said, "Do not choose the physically strong, ²³ or the eloquent, or the sharp-tongued. ²⁴ The physically strong are proud; the eloquent flatter; the sharp-tongued ²⁵ are unreliable. Just as you string a bow before you look to its strength, and break a horse before you look for its good points, [even so] you see that a gentleman is honest and without guile before you look to him for knowledge. For a gentleman who is not honest and yet has great knowledge may be compared with a wolf: it is difficult to approach him. The Chou shu says, ²⁶ `To add wings to a tiger'—is this not indeed dangerous?"

341 No. 198/3.

The Ode says,

It speaks of his not attending to his duties and being dissatisfied with his master.

5 ²⁸

Duke Huan of Ch`i planned in private with Kuan Chung to attack Chü, and yet the people knew of it. Duke Huan said to Kuan Chung, "I spoke to you ²⁹ alone, and yet the people know. Why is this?"

Kuan Chung said, "It seems to me ³⁰ that there is a sage in the country. Where is Tung-kuo Ya?" ³¹

Duke Huan looked around and said, "Here he is."

Kuan Chung said, "Did you tell it?"

Tung-kuo Ya said, "I did."

Kuan Chung said, "How did you know it?"

He said, "I have heard that the superior man has three aspects. From this I knew it."

Kuan Chung said, "What do you mean by three aspects?"

He said, "Pleased and happy ³³ —this is the musical ³⁴ aspect. Anxious and grieved—this is the aspect of mourning. Fierce and replete—this is the military ³⁵ aspect. From this I knew."

Kuan Chung said, "How did you know it was to be Chü?"

He replied, "His Highness pointed to the southeast. ³⁶ His mouth opened and did not close. His tongue was raised and did not fall. That is how I knew it was to be Chü."

Duke Huan approved. ³⁷ Master Tung-kuo said that the eyes are representative of the mind, and that words are the indicators of action. Now knowledge of men is not to be had for the asking. By regarding a man's demeanor, investigating his motives, and determining his choice, you will get to the bottom of his nature. The Ode says, ³⁸

6

Now you may have strong armor and sharp weapons, ³⁹ but if they are not sufficient to undertake an expedition against the enemy or to defeat the foe, ⁴⁰ [it is just the same as not having weapons at all]. ⁴¹ Your bow may be good and the arrows may match, but if they are not sufficient to shoot far and to hit a small mark, [it is just the same as having no bow and arrows]. If the people are not equal to being put to hard service against a formidable enemy, it is just the same as not having the people at all. Just as a thousand li of boulders does not mean you have any [real] territory, even so a million ⁴² ignorant citizens does not mean you have the people. The Ode says, ⁴³

7 ⁴⁴

According to tradition, Shun played on the five-string lute, singing the "Nan-fêng" to it, ⁴⁵ and yet the empire was in order. Duke P`ing of Chou ⁴⁶ always had wine within reach, while the bells and musical stones were not loosened from their support, and yet the world was likewise in order. But a commoner with only a hundred mou of land and a single house "has no leisure to rest," ⁴⁷ nor is there any way for him to change [his condition]. Now the way in which one man keeps in touch with the whole empire and still has leisure while [the masses] below are under control, is by getting others to work for him. But when a man arrogates to himself the authority of ordering others around without being able to control the masses below, then the person on the throne is not a man worthy of his position. The Ode says, ⁴⁸

It speaks of having the position but not fulfilling its duties.

8 ⁴⁹

When Duke Huan of Ch`i went to attack the Shan-jung, his route passed through Yen, and the Prince of Yen escorted him beyond the borders [of his own state]. ⁵⁰ Duke Huan asked Kuan Chung, "When one feudal lord escorts another, is it right that he should go beyond his own borders?"

Kuan Chung said, "Unless it is the Son of Heaven [whom he is escorting], he does not go beyond his own borders."

Duke Huan said, "Then it was out of fear of me that he violated ritual usage (li). It is not right that I should be the cause of [the Prince of] Yen's violating ritual (li)."

Whereupon he cut off his territory as far as the Prince of Yen had gone and presented it to Yen. When the feudal lords heard of this, they all payed their respects in the court of Ch`i. The Ode says, ⁵¹

9

The music of Shun ⁵⁴ in using shield and battle-axe ⁵⁵ was not perfect music ⁵⁶; his marriage with his two wives was not in complete accord with ritual (li)⁵⁷; his enfeoffing the nineteen sons of Huang-ti ⁵⁸ was not based on justice (i); his going in the fields weeping and wailing ⁵⁹ was not living up to his fate. From the human point of view, he [acted] correctly, but judged from the legal point of view, he did not. The Li says, ⁶⁰ ["The Way of the Sages includes] the three hundred ways of acting according to ritual (li), and the three thousand rules of demeanor." The Ode says, ⁶¹

10 ⁶²

Li is the ultimate in establishing distinctions ⁶³ ; it is the foundation for strengthening a state; it constitutes the channel for the spread of royal prestige; it represents the basis for merit and fame. The king and nobles unify the empire by following it, or they fail to follow it, and as a result the state falls. Hence it is not enough to have strong arms and sharp weapons to engage in military operations ⁶⁴ ; high walls and deep moats do not insure security; harsh commands and a multiplicity of punishments are inadequate for the establishment of majesty. Success accompanies the Way of li, while neglect of the Way of li results in ruin. Of old the people of Ch`u made shields of scaly dragon skin and rhinocerous hide that were stout as metal or stone, and lances of steel like [that from] Yüan. <sup>65</sup> They were cruel as [the sting of] wasp or scorpion. Light and edged, hard and sharp, they were quick as a whirlwind. Yet the army [of Ch`u] was endangered in Ch`iusha, and T`ang-tzŭ ⁶⁷ perished. Chuang Ch`iao rose up, <sup>68</sup> and Ch`u was divided into three or four [parts]. ⁶⁹ In what way was this due to a lack of stout armor and sharp weapons? It was a result of employing means in governing that were not [in accord with] the Way of li.

[Ch`u] had the Ju and Huai [Rivers] as obstacles, and the Han and Chiang [Rivers] for moats; it was encircled by the Fang-chêng [mountains], and cut off by the forests of Têng; yet Ch`in's army came to Yen and Ying and captured them as [easily as] one shakes off dry [leaves]. In what way was this due to a lack of strong defenses and barriers? It was a result of employing means in governing that were not [in accord with] the Way of li.

[The tyrant] Chou put Pi-kan to death and imprisoned the viscount of Chi, he devised the punishment of the fiery [pit] and the pillar, and executions went on continually. Subordinates were anxious and resentful, while none of them had any hope for his own life. Yet when the army of Chou arrived, his orders were not carried out by his attendants. In what way was this ⁷⁰ due to any lack of harsh commands or of a multiplicity of punishments? It was the result of employing in government means that were not [in accord with] the Way of li.

If the Way is made clear, then [the people] are treated equitably and distinctions are established for them; if they are truly loved and employed in season, then inferiors will respond to superiors like shadow or echo. Only when a person fails to obey orders is he punished. One man is punished and the empire submits. The [guilty] inferior ⁷¹ does not blame his superior, but realizes that the fault lies with himself. In this way punishments and crimes ⁷² will both be diminished, and royal prestige will spread like water flowing. This results from nothing else than following this way. The Ode says, ⁷³

Thus those nearby make him the subject of songs and ballads, and those far away come in haste to him, [while those from] secluded and backward states without exception rush to be in his employment, making him their refuge and their pleasure, even as an infant turns to its mother. Why is this? It is because jên is the pattern, i is established, teaching is sincere, love is deep, and li and music are everywhere prevalent. The Ode says, ⁷⁵

11 ⁷⁷

The prince ⁷⁸ is one who distributes largesse according to li; he is just to all [in his gifts] and without prejudice. The subject is one who serves his prince according to li; being loyal and obedient, he is never lax. ⁷⁹ Since the father is generous and kind, he observes li. Since the son is respectful and loving, he practices respect. Since the elder brother is kind and loving, he shows fraternal affection. Since the younger brother is reverent and submissive, he is not remiss. ⁸⁰ The husband, being an enlightened supervisor, ⁸¹ observes the distinction [between husband and wife]. ⁸² The wife, being pliant and submissive, is obedient. If her husband acts [in a manner] not in accordance with the proper way, though frightened, she herself urges him [to be good]. Such is the complete way. ⁸³ Disorder comes with partiality; with completeness comes order. It may be asked ⁸⁴ how all may be accomplished together. The answer is, pay attention to li. Of old the Former Kings, by attending to li, made the empire obedient, and hence their virtue extended to Heaven and Earth. Nothing they did but was proper.

Now the superior man is reverent but not fearful, ⁸⁵ respectful but not anxious. ⁸⁶ In poverty and want he is not straitened, with riches and honors he is not proud, but by responding to changing circumstances he is not reduced to extremity. This constitutes paying attention to li.⁸⁷ Thus the superior man, insofar as li is concerned, being respectful is contented; being straightforward ⁸⁸ in affairs he is not remiss; being generous ⁸⁹ in his relations with others, he is not self-seeking. In regard to demeanor he is polished ⁹⁰ without giving offence. ⁹¹ When he responds to changing circumstances, being alert and adaptable, he does not get into trouble. In his relations with officials and craftsmen he does not compete ⁹² with their ability, but makes use of their services. In regard to the living creatures of Heaven and Earth, he does not oppose their state, but carefully plans for their prosperity. ⁹³ In serving ⁹⁴ his superiors he is loyal and obedient, but not lax. In employing his subordinates he is just to all without prejudice. In social intercourse, having classified people, he accords to them what is proper (i). In his own village he is tolerant but not [to the point of permitting] disorder. For these reasons, though he be in straits, he will be famous; and if successful, he will perform meritorious deeds. Jên and i together will cover the empire, inexhaustible. Their brilliance will penetrate Heaven and Earth, governing without instability the ten thousand transformations. Blood and ch`i are in harmony; will and thought are projected; virtuous conduct and i fill Heaven and Earth. [Such a person is] the acme of jên and knowledge. This is what is meant by the li to which the Former Kings attended. Under these circumstances, the old are at peace, the young are cherished, and friends are sincere—[all naturally] as an infant turns to its mother. I say, this results when jên is the pattern and i prevails, when teaching is sincere and love is deep, when li and music are universal. ⁹⁵ The Ode says, ⁹⁶

12 ⁹⁷

Yen-tzŭ made a visit of state to Lu. ⁹⁸ In ascending the hall he hastened. In presenting the jade he knelt. Tzŭ-kung was surprised at this and aked Confucius, "Does Yen-tzŭ know ritual (li)? He came today on a visit of state to Lu, and when he ascended the hall, he hastened; when he presented the jade he knelt. Why did he do this?"

Confucius said, "He had his reasons. Wait until he [comes to] see me, and I will ask him about it."

Soon afterward Yen-tzŭ came in, and Confucius asked him about it. Yen-tzŭ replied, "Now the ritual (li) of ascending the hall is for the minister to take two steps when the prince steps once. Today the prince went quickly—did I dare not hasten? Today the prince received my present on a low level. Did I dare not kneel?"

Confucius approved, saying, "In the [canon of] ritual there are even more rites. With the little experience you Tz`ŭ, have had in such matters, ⁹⁹ how can you be up to knowing ritual?"

The Ode says, ¹⁰⁰

Yen-tzŭ is an example of this.

13

In antiquity eight families were [associated with] one ching-t`ien [unit]. ¹⁰¹ A square li comprised one ching.¹⁰² A breadth of three hundred pu and a length of three hundred pu made one [square] li. Each field [contained] nine hundred mou.¹⁰³ A breadth of one pu and a length of one hundred pu¹⁰⁴ made one mou. A breadth of one hundred pu and a length of one hundred pu made one hundred mou. The eight families made a neighborhood. One family had a hundred mou, and each extra [adult] male ¹⁰⁵ had twenty-five mou. Each family [tilled] ten mou of the public field. The remaining twenty mou [they used] together for their [summer] huts, ¹⁰⁶ each having two and one half mou. The eight families protected one another; they stood watch in turn over each other's movements; in sickness they shared the anxiety; in difficulty and distress they aided one another. Those who had, loaned to those who had not; they invited each other to food and drink. They planned marriages together; in fishing and hunting they divided up the catch. They put into practice jên and kindness. It was in such ways as these that the people of that time were on good terms and fond of one another. The Ode says, ¹⁰⁷

Today, however, it is not like that. The people are made responsible in groups of five. When there is a crime they spy upon one another; when there is to be punishment they inform on one another. As a result of the resentments and enmity called into being by such practices, the people injure one another to the detriment of their [natural] feelings of friendship. Violence is done to jên and kindness, while the reforming [capacity] of superiors is vitiated. ¹⁰⁹ Those who are on good terms are few, while those who want to destroy others are legion; by these practices the path to jên is obliterated. The Ode says, ¹¹⁰

14 ¹¹¹

The Son of Heaven should not speak in terms of quantity; the feudal lords should not speak of profit and loss; the Great Officers should not speak of success and failure; the gentleman should not speak of exchanging goods or follow the way of a merchant. ¹¹² Just as a family that has a four-horse team does not depend ¹¹³ on the increase of fowls and pigs [for its livelihood], and a family that has ice cut ¹¹⁴ does not concern itself with the breeding of cattle and sheep, so the prince of [a state of] a thousand chariots does not circulate merchandise. ¹¹⁵ A prime minister will not repair a decrepit fence ¹¹⁶ ; a Great Officer will not do gardening, nor will the Minister of Storehouses ¹¹⁷ covet ¹¹⁸ the income of the markets. In this way the poor and wretched have something to rejoice in, ¹¹⁹ and orphans and widows have something with which to employ their hands and feet. ¹²⁰ The Ode says, ¹²¹

15 ¹²²

When a ruler wants to get a good archer who can hit a small mark from a distance, he offers noble rank and generous awards to attract him. On the one hand he is not partial to his own brothers, nor on the other hand does he keep in obscurity those from afar: he selects the one who can hit the mark. Is not this the way to get him to come? ¹²³ Not even a saint could improve on it. ¹²⁴

Now if one wishes to govern the state and to control the people, he should harmonize and unify superiors and inferiors; if he would make the walls strong within and guard against difficulties [from] without, his government must consist in controlling men. If he is unable to control men, disorder is imminent, and sudden extinction awaits him. However, in seeking ministers and assistants [actually] there is none of this impartiality, but instead bias and favoritism are what are indulged in. ¹²⁵ Can such conduct be called anything but wrong?¹²⁶

Truly, no ruler of a state but wishes for stability, yet unexpectedly a crisis comes; none but wishes for continuity, yet unexpectedly he is lost. In ancient times there were states to the number of over a thousand; today they come to no more than a few tens. ¹²⁷ Why is this? Not one but was lost through this [fault]. ¹²⁸ It is a fact that the intelligent ruler will [reward] his favorites with precious metals or rare jewels, ¹²⁹ but not with offices and public charges. And why? Because it would be no real advantage to them whom he favors. It is a benighted ruler who employs such persons when they are without ability, and it is a false minister who insists on filling his office when he lacks ability. When above the ruler is benighted and below the ministers are false, disaster is not far off; both are ways to injury. Hence it is only the enlightened ruler who is able to treat those whom he loves with affection. The benighted ruler always endangers those whom he loves.

Now King Wên was not free from favoritism and partiality. He took T`ai-kung, a boatman, <sup>130</sup> up out of the ranks and employed him. Why did he favor him? Because he was a relative?—No, he was of a different clan. Because he was an old friend?—No, he had never known him before. Because of the beauty of his appearance?—No, T`ai-kung was a toothless old man of seventy-two. So in using him King Wên wished to set up the Precious Way, to make clear the Precious Name, and with him to govern the empire to the benefit of the Middle Kingdom. All this he was unable to do alone. Therefore, raising up this man, he employed him; and in fact the Precious Way was set up, and the Precious Name was made clear. They governed the empire together, setting up dependencies to the number of seventy-two, ¹³¹ of which fifty-three¹³² were occupied by people of [King Wên's] own Chi clan alone. Of these descendants of Chou, not one who was not insane but became a brilliant feudal lord in the empire. Now it is this that is called being able to treat with affection those one loves. Truly, only the enlightened ruler is able to treat those he loves with affection, while the benighted ruler always endangers those he loves—this is illustrated above. The "Ta-ya" says, ¹³³

The "Hsiao-ya" says, ¹³⁵

This refers to endangering those one loves.

16 ¹³⁶

Do not answer one whose questions are coarse; do not ask one whose answers are coarse. ¹³⁷ Do not enter into discussion with one of argumentative disposition. It is necessary that a person come following the True Way, and only then should he be engaged [in conversation]. Unless his is the True Way, he should be avoided. Thus only with one who is courteous and respectful can one discuss the methods of the Way; only with one whose words are complaisant can one discuss the principles of the Way; only with one whose demeanor is docile can one discuss the Way in its entirety. Hence one who speaks with a person that should not be spoken with should be called blind, and one who does not speak with a person that might properly be spoken with should be called secretive. ¹³⁸ The superior man is not blind, but in speaking is careful about the kind [of man he addresses]. The Ode says, ¹³⁹

It says that first they must accord with my intention before I approve of them.

17

In the case of the son who conceals the misconduct of his parents, ¹⁴⁰ justice (i) is not being strictly observed. In the case of the prince who punishes the wicked, jên is not being adhered to. ¹⁴¹ But though [the one] go against jên and [the other] impair justice (i), still the right way of acting lies therein. The Ode says, ¹⁴²

18 ¹⁴⁴

Duke Huan of Ch`i asked Kuan Chung, "What is it the True King should respect?"

[Kuan Chung] said, "He respects Heaven."

Duke Huan llish">Duke Huan looked up at the sky.

Kuan Chung said, "What I called Heaven is not the blue void of the sky. The True King regards the people as Heaven. When the people are with him, there is peace. When they support him, he is strong. When they disapprove of him, he is in peril. When they rebel against him, he is lost. The Ode says, ¹⁴⁵

When the people all with one accord hate their ruler, there has never been an instance when he was not lost."

19 ¹⁴⁷

The skillful charioteer does not neglect his horses; the skillful archer does not neglect his bow; the skillful superior does not neglect his inferiors. When with true love he works for their advantage, all within the four seas is in harmony. If in a single family advantage is made the end without love, ¹⁴⁸ it may happen that a son will kill his own father. How much the worse [the deeds to be expected] in the whole empire! The Ode says, ¹⁴⁹

20 ¹⁵⁰

Outside to grieve the members of one's clan, and inside to sadden the inhabitants of one's village—as the Ode says, ¹⁵¹

A mean man's conduct!

21 ¹⁵²

There are those incapable of serving their ruler who expect their own servants to act loyally. There are those incapable of serving their own fathers who expect their sons to be filial. There are those incapable of respect toward their elder brothers who expect their younger brothers to obey their commands. The Ode says, ¹⁵³

It says that one can be known to others without being capable of knowing himself.

22 ¹⁵⁴

Now the ignorance of the present ¹⁵⁵ age is due to the dressing up of heretical discourses and the making of obscene speeches that throw the empire into disorder and lead the ignorant masses astray, causing them in their confusion not to know wherein lie truth or falsehood, order or anarchy. The ones responsible are those like Fan Sui, Wei Mou, T`ien Wên, Chuang Chou, Shên Tao, T`ien P`ien, Mo Ti, Sung Chien, Têng Hsi, and Hui Shih. ¹⁵⁶ All these ten philosophers cleave to the false and spread [their pernicious teachings]. Their learning is varied and extensive, ¹⁵⁷ but they do not follow the techings of high antiquity, nor do they model temselves on the Former Kings. They attribute to the ancient past the doctrines which they make up, and devote themslves to being clever. ¹⁵⁸ Though they have nothing that coincides with the True Way, still people follow them. ¹⁵⁹ So we say that all the fine talk of these ten philosophers is not enough to harmonize with the Great Way, or to improve customs, or to administer a government. ¹⁶⁰ But what they advocate is always plausible, and what they say is always reasonable—sufficiently so to mislead the ignorant masses, and to throw into confusion the simple and the rustic: it is this the ten philosophers are guilty of.

If [a ruler] will take charge of plans for action, ¹⁶¹ unify the general and the specific, ¹⁶² make words correspond to conduct, and assemble the heroes of the empire, telling them of the Great Way and teaching them perfect obedience, then on the mat in the interior ¹⁶³ of his palace will be collected in quantity the culture of the Saintly Kings, ¹⁶⁴ and there will arise ¹⁶⁵ in abundance the usages of a peaceful world. The fine talkers will be unable to enter, the ten philosophers will be unable to come near.

If he has not the slightest holding of land, ¹⁶⁶ and yet even the nobility is unable to contest with him for fame—this is a case of a saint who does not attain his goal. It was thus with Chung-ni. [If he unites the empire, completes all things, rears and nourishes the people, and uniformly profits the empire, then of those with whom he establishes contact none but will follow him. If the clever talkers at once cease and the ten philosophers are reformed, then it is a Saint that has achieved power.] ¹⁶⁷ It was thus with Shun and Yü.

With what should the man endowed with jên occupy himself? On the one hand he makes the government of Shun and Yü his pattern; on the other hand he models himself after the i of Chung-ni, and thereby strives to put an end to the theories of the ten philosophers. Such a course will bring to completion the task of the man endowed with jên. In the empire harmful elements will be eliminated, while the traces of the sages will become clear. The Ode says, ¹⁶⁸

23 ¹⁷¹

When greathearted, the superior man reveres Heaven, and follows the True Way; when timid, he respects i, and practices moderation; when intelligent, he is possessed of clear understanding and thinks logically; when ignorant, he is upright and law-abiding; when happy, he is friendly and controlled; when sad, he is quiet and withdraws; ¹⁷² when successful, he is peaceful and contained; when in straits, he is frugal ¹⁷³ and careful.

When greathearted, the mean man is rude and violent; when timid, he is lecherous and perverted; when intelligent, he is a thief and a cheat; ¹⁷⁴ when stupid, he is a killer and a rebel; when happy, he is frivolous and gay; when sad, he is crushed and subdued; ¹⁷⁵ when successful, he is arrogant and partial; when in straits, he is despondent and harassed. The joints of his limbs are disposed like those of animals. In violence of speech he is no different from the barbarians; outside he grieves the members of his own clan, and inside he worries the inhabitants of his village. The Ode says, ¹⁷⁶

A mean man's conduct! ¹⁷⁷

24

Traditionally, the love that comes from the feelings is called jên. Love tempered by principles and fitness is called i. The humility which conveys love is called li. Proper carriage of the body is called jung.¹⁷⁸ The excellence of correct bearing is such that itself it is an adequate pattern [for conduct]. . . . ¹⁷⁹ Hence, since the words of such a man are worthy of serving as a guide for the people, the people will follow these words, and since such conduct is worthy of serving as a rule for the people, the people will emulate this conduct. Record it in the books and transmit it in the records; tell it to ten thousand generations of sons and grandsons, that they may follow in this path without neglecting it. From keeping to it comes order; from abandoning it, anarchy; from following it, life; from abandoning it, death. Now those whose joints are disposed like those of animals, who are no different from the barbarians in the violence of their speech, ¹⁸⁰ who are confused and without principles, are the ones who are held guilty by enlightened kings and saintly rulers. The Ode says, ¹⁸¹

25 ¹⁸²

Among his itinerant advisors there was one who persuaded Prince Ch`un-shên saying, "T`ang with seventy li and King Wên with a hundred li both brought the empire together and unified [all] within the seas. Now Hsün-tzŭ ¹⁸³ is the world's sage. I venture to suggest that in giving him control of a hundred li Your Highness will be inconveniencing yourself. What are you going to do about it?"

Prince Ch`un-shên approved of his argument and sent to dismiss Hsün-tzŭ, who <sup>184</sup> left and went to Chao. Chao made him prime minister. An itinerant advisor again persuaded Prince Ch`unshên saying,

"Of old I-yin left Hsia and went to Yin. Yin gained the imperial sway and Hsia perished. Kuan Chung left Lu and entered Ch`i. Lu declined and Ch`i waxed strong. Judged in the light of this, wherever there is a sage, invariably the ruler is well off, and invariably the country is at peace. Now Hsün tzŭ is the world's sage. What was the idea of sending him away?"

Prince Ch`un-shên in turn approved of this argument and sent to invite Hsün-tzŭ [to come back]. Hsün-tzŭ thereupon wrote a letter declining the offer: ¹⁸⁵

"The proverb says, `The leper pities the king.' This is a disrespectful statement, but it is necessary to look into it. This is in reference to rulers who are robbed or assassinated or who suffer death and ruin. ¹⁸⁶ Now with a ruler who, being young and on his own, has no method for recognizing treachery, powerful ministers will make decisions independently of him and plan for their own interests to prevent punishment from reaching themselves. Hence they will depose a worthy, adult ruler to set up a youth and weakling; they will degrade the rightful heir to set up an illegitimate one. ¹⁸⁷

"Thus the record of a Ch`un-ch`iu tells ¹⁸⁸ how the Prince Wei of Ch`u paid a visit of state in Chêng. Before he had crossed the border [on his way home] he heard that the king was ill, and returning [on the pretext of] asking about his illness, assassinated the king by strangling him with his cap tassel, and in the course of events put himself on the throne.

"The wife of Ts`ui Chu of Ch`i was beautiful, and Duke Chuang had an affair with her. ¹⁸⁹ [Ts`ui Chu led his partisans to attack Duke Chuang. The duke begged to divide the state with him,] <sup>190</sup> but Ts`ui Chu would not consent. He wished to commit suicide in his ancestral temple, [but Ts`ui Chu again would not consent.] ¹⁹¹ Then when Duke Chuang fled, climbing up over the outside wall, they shot him in the thigh. Having killed him, they put his younger brother, [known as] Duke Ching, on the throne.

"Recent times have seen Li Tui, when he administered Chao, starving the Father of the Ruler ¹⁹² in [the palace] Sha-ch`iu, where he died after a hundred days, <sup>193</sup> and Nao Ch`ih, who, when he administered Ch`i, hung King Min up [from the rafters of] the ancestral temple ¹⁹⁴ after pulling out his tendons, so that he died ¹⁹⁵ over night. ¹⁹⁶

"Now although a leper [suffers from] ulcers, swelling, and scabs, it is not so bad on the one hand as being strangled or shot in the thigh, as in far-off times, nor on the other hand as having the tendons drawn or being starved to death, as in recent times. Now a ruler who is robbed or assassinated, or who suffers death and ruin, is grieved and oppressed in mind and pained in body— certainly his lot is worse than the leper's. Viewed in this light, it is appropriate that even a leper should pity a king." Whereupon [Hsün-tzŭ] wrote a fu that reads:

The Ode says, ²⁰³

26

The [flesh] of the strange animals of the Nan-miao is like [that of] dogs or sheep, ²⁰⁵ but give it to a man and it is like a fatal drug. It is thus because ²⁰⁶ custom changes the disposition, and habit alters the nature. Now a madman gnaws at himself, oblivious that his is not the flesh of an animal raised for food. He eats dirt, unaware that it is not millet or rice. None the less, a madman of Ch`u speaks the Ch`u language, while a madman from Ch`i speaks the Ch`i language. It is thus from habit. Now the effect of habit on a man is such that, even if slight, it appears, while if it be carried on farther, it is fixed in him. It spreads through his very bones and sinews; it is more adhesive than glue or lacquer. This is why the superior man pays careful attention to what he studies. The Ode says, ²⁰⁷

27 ²⁰⁹

Mencius said, "Jên is man's mind, and i is man's path. [How lamentable] ²¹⁰ it is to neglect the path and not pursue it, to lose this mind and not to seek it again! ²¹¹ When men's fowls and dogs are lost, they know enough to seek for them again, but they lose their mind, and do not know enough to seek for it. ²¹² Is it that their minds are not worth so much as fowls and dogs? ²¹³ This is indeed ignorance of relative values. Alas, their end inevitably will be destruction. Truly the great end of learning is nothing else but to seek for the lost mind." The Ode says, ²¹⁴

28 ²¹⁵

Though the road be near, there will be no arriving without walking; though the task be small, unless it be undertaken it will not be completed. If days spent in idleness be many, there will be no great superiority over others. ²¹⁶ Now, in these hands ²¹⁷ a fine bow, laminated with horn, covered with sinew, and joined with glue and lacquer, may be a thing of value [even in a state of] ten thousand chariots. In those hands ²¹⁸ it is not worth a few shu.²¹⁹ When the men are the same and their talents, equal, that one is worth ten thousand of the other is because one devotes his mind and directs his will [to the task in hand]. ²²⁰ The Ode says, ²²¹

29

There is a traditional saying: Sincerely hating evil is essential to understanding punishments. Sincerely loving the good is essential to understanding reverence. ²²² Only sincerity can move the spirits and penetrate into the hearts of the people. When one understands the basis for punishments and reverence, he inspires awe without [a show of] anger, and confidence without speech: ²²³ he is a ruler who has the virtue of sincerity. The Ode says, ²²⁴

30

Confucius had received a visitor. ²²⁵ After the guest's departure Yen Yüan said, "Was your visitor [a man possessed of] jên?"

Confucius said, "His heart was unyielding (?), his mouth . . . (?); ²²⁶ as for his being [possessed of] jên—that I do not know. ²²⁷ It was his words that gave you that impression." (?) ²²⁸

Yen Yüan with a start of surprise changed color and said, "Though a foot length ²²⁹ of good jade be covered with ten fathoms of earth, its brilliance cannot be concealed, and though a fine pearl an inch long be under a hundred fathoms of water, its lustre ²³⁰ cannot be hidden. Alas! the inadequacy of the body to conceal the mind! ²³¹ If there is benignity and goodness in a person, his [very] eyebrows and lashes will show it. ²³² If there is a blemish in him, his eyebrows and lashes will be unable to conceal it." The Ode says, ²³³

31

The Ode says, ²³⁸

It says that what there is inside must show on the outside.

32 ²³⁹

He whom we call a commoner ²⁴⁰ is one whose mouth is incapable of speaking good words, and whose mind is incapable of knowing the methods of the Former Kings. He moves without knowing what to attend to; he takes a stand without knowing wherein to establish himself. Every day he chooses things without knowing what to value. He does not know enough to select sages and fine gentlemen to whom he might entrust himself. He lets himself be carried along by the world, not knowing whither to return. He is controlled by the five emotions; ²⁴¹ his mind is impaired by following them, but he never turns back. Thus his actions endanger his body, and his repose brings shame to his reputation. The Ode says, ²⁴²

33 ²⁴³

There was a visitor ²⁴⁴ who had an interview with the Duke of Chou. Meeting him at the door, the Duke of Chou said, "How are you going to instruct me?"

The man said, "Outside I would speak of externals; inside, of essentials. Shall I come in or not?"

The Duke of Chou said, "Please come in."

The guest said, "Standing, I would speak of i; sitting, of jên. Shall I sit or not?"

The Duke of Chou said, "Please take a seat."

The guest said, "Speaking distinctly will result in trouble; speaking softly, in not being heard. ²⁴⁵ Shall I speak or not?"

The Duke of Chou said, "Yes, yes. I understand." And next day he mobilized troops and punished [the princes of] Kuan and Ts`ai.

Truly the visitor was good at giving counsel without speech, and the Duke of Chou was good at listening to counsel without speech. A person like the Duke of Chou may be called capable of listening to subtle discourse. Truly what the superior man tells others is subtle, and the aid he offers people in difficulty is indirect. The Ode says, ²⁴⁶